La democracia como régimen trágico

30-marzo-2009 · Imprimir este artículo

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Voy a hablar de la democracia considerada como régimen político trágico tal como expongo esta tesis en mi libro Idea trágica de la democracia. Me centraré en la parte del libro más extensa, en el tercer capítulo (La democracia, en serio), pues del segundo capítulo (Nosotros, los mortales) ya he escrito suficientes textos complementarios (“Lógica del sentido común”, resumen de mi anterior Ensayo sobre el sentido común; “Los fantasmas del sentido común”; “La imaginación creadora”: “Filosofía trágica también para la ciencia”; y “Ética de la intelección”: todos ellos, como he dicho, dedicados a elucidar y aclarar los aspectos más complejos de las tesis expuestas en el segundo capítulo de Idea trágica de la democracia, relativo a cuestiones cosmológicas, gnoseológicas y éticas). Voy a centrarme, pues, en las cuestiones políticas de la idea trágica de la democracia que sostengo en este trabajo.

Para empezar, como es sabido, el término tragedia viene del apelativo de “macho cabrío” dado a Dionisos. Dionisos es “el nacido dos veces”, y además es un dios extranjero. Ya sabemos lo que decía Nietzsche sobre el politeísmo griego: solo en él podría haberse inventado “el individuo”. No hace falta subrayar el primordial papel de Dionisos en este politeísmo, tanto más cuanto que venía a reforzar el carácter mortal, esto es, trágico, de este “individuo”.

Pero hoy entendemos por tragedia el género teatral inventado en Grecia sobre el 540 a. C., un siglo después de Tales de Mileto y casi paralelamente a la invención de la democracia por Clístenes a partir de las reformas de Solón sobre el 500 a. C. La invención de la tragedia consistió en introducir unos personajes antes y durante la representación del coro, rompiendo con la tradición del papel único del coro. Tespis y Frínico -luego Esquilo, Sófocles, Eurípides y los comediantes, y la tragedia y comedia romanas- fueron los que introdujeron estos personajes, que empezaban la función antes que el coro y que durante la función llevaban el peso de la representación, rompiendo con la unidad del coro encarnada en el jefe del corifeo. Estos personajes, los héroes, individuos tout court, eran los hipocrites, “personajes o actores” que llevaban una máscara (de donde procede la palabra persona). La aparición en escena de estos héroes rompía al coro en dos y subsumía al jefe del corifeo en el mismo corifeo. Estos personajes podían ser uno, dos o tres, y con Frínico empezaron a ser también femeninos (luego está otro Frínico, el comediante, rival de Aristófanes y autor de El solitario). Cuando eran tres, solo podían hablar dos entre ellos; el tercero permanecía mudo o monologaba.

Me parece que aquí se ven claramente un par de cosas relacionadas con la política (y con la lógica que he defendido en otros textos). Los héroes, los individuos, lo que luego serán los ciudadanos (extendiéndose más tarde hasta los “ciudadanos del mundo” ), rompen el coro en dos y eliminan al jefe del corifeo. Esto es tanto como decir que se funda la república -politeia, en Grecia, es decir, la democracia- al mismo tiempo que aparecen dos partidos políticos o dos bloques de partidos políticos. Unos treinta años después de Tespis, como he dicho, Clístenes funda de facto la primera democracia de la historia humana, la de Atenas, en la que la filosofía no solo se desplegará como matemáticas y ciencia natural sino como saber práctico relativo a la vida en democracia, esto es, como lo que podemos llamar muy ampliamente política. La gran política de Demócrito.

La segunda cosa que se ve claramente encarnada en los personajes es lo que he llamado lógica trivalente (Lukasievitz), que es la lógica del pensamiento -filosófico- que descubre la posibilidad de la democracia y la instituye. No hay un mero diálogo entre dos, como de ping-pong, en la escena de la tragedia. Hay un tercer personaje que o bien está mudo -pero no ciego- o bien monologa, como un susurro de fondo entre el diálogo de los que hablan entre sí. Esto en lógica trivalente es el tercio no excluido. Este tercer personaje es monotropós, como un solitario, o como un idiota -en el sentido de los diálogos del idiota de Cusa, del autodiálogo de Unamuno o de la idiotez de lo real en Rosset-, pero no monofronós, un único poseedor delirante del juicio, mal por excelencia éste en la democracia.

En suma, lo que la tragedia griega muestra es que las cosas se pueden discutir y decidir racionalmente, como había enseñado la filosofía, en tanto interrogación ilimitada, desde Tales de Mileto (quien, no obstante, aun era rey). Hay dos partidos, como dos tipos de voz en el coro, y dos personajes en escena que razonan sobre las cosas en torno a la afirmación y la negación, pero hay un tercer personaje, mudo o monologante, pero no ausente ni excluido, que viene a representar al coro sin identificarse con ninguno de los dos bloques (hemiciclos) del coro mismo, sustituyendo al desaparecido jefe del corifeo por el genuino rumor de fondo coral que, entre la afirmación y la negación, sigue susurrando en todos nosotros quizá. Y un quizá es lo que será prima facie la ley (nomos) en tanto ley democrática en la, por esto, autonomía de Atenas.

Ahora avancemos y profundicemos en esto. Para ello me voy a servir sobre todo de las tesis de Hanna Arendt, exiliada alemana de origen judío en EEUU, a partir de la idea de que la pluralidad de los puntos de vista, introducida en el pueblo por el pensamiento filosófico a semejanza de la aparición de los héroes y de la división del coro en la tragedia, es el rasgo definitorio de la democracia.

Para empezar, sostengo que el hombre es un animal fracasado como animal (Sloterdijk), es un puente, un tránsito y un ocaso, un animal inacabado (Nietzsche). El hombre, de hecho, tampoco es un animal político, porque, como dice Arendt, “la política nace en el Entre-los-hombres, por lo tanto completamente fuera del hombre. De ahí que no haya ninguna sustancia propiamente política. La política surge en el entre y se establece como relación” .

Por tanto, la pluralidad consiste en la puesta en relación de los puntos de vista, en los puntos de vista puestos en relación. Escribe Arendt: “Solo hay libertad en el particular ámbito del entre de la política”. La libertad, el sentido de lo político o lo que llamo en mi trabajo el sentido político de la sociedad, consiste en tratarse y relacionarse unos con otros “más allá de la violencia, la coacción y el dominio, iguales con iguales”, mandando y obedeciendo solo en momentos necesarios -en la guerra, o en el trabajo, pero en los dos casos conservando y para conservar dicha posibilidad de trato igual y libre-, y en los que no, regulando todos los asuntos comunes hablando y persuadiéndose entre sí.

Y es que el sentido político de la sociedad implica el rechazo de la falacia de lo indecible, asumida sin verdadera crítica por la lógica identitaria que quiere ser toda la razón. Wittgenstein postulaba que de lo que no se puede hablar hay que callar: así es como puede establecerse la homogeneidad del ser absolutamente conocido o practicado. Así es como la justicia encarnaría la verdad del ser haciendo efectiva la episteme que lleva al conocimiento. Pero no es que haya algo de lo que no se puede hablar sino que es ello lo que intenta hablar y comunicarse, solo que de la única forma en la que, entre los hombres, puede hacerlo: de forma compartida y relativa. Lo incomunicable mismo intenta comunicarse, por decirlo así, introduciendo la diversidad del mundo en el pensamiento y éste la pluralidad en la ciudad. Esto coloca a los hombres meso to, en un entre-sí inesencial. No es justicia la verdad del ser que determinaría categóricamente el ajuste del caos inicial, del abismo sin fondo del abismo humano, igualando el ser y el sentido, el origen del mundo y el origen de la institución. La justicia, el sentimiento de justicia, empieza por rechazar las pretensiones de esta razón única (monos phronein), como vimos en el origen de la tragedia. Esto es lo trágico. La democracia como régimen trágico. La libertad.

La pluralidad, la multiplicidad de los puntos de vista puestos en relación, es decir, pugnando por comunicarse, es la multitud. “La democracia es el poder de la multitud”, señala Spinoza. La multitud que habla y se persuade entre sí. Los muchos, iguales y libres. “Lo político en este sentido griego”, escribe Arendt, “se centra, por lo tanto, en la libertad, comprendida negativamente como no ser dominado y no dominar, y positivamente como un espacio solo establecible por muchos, en que cada cual se mueva entre iguales. Sin tales otros, que son mis iguales, no hay libertad” .

Y dice Arendt: “Lo decisivo de esta libertad política es su vínculo a un espacio”. El ágora. Pero no se trata de un espacio categórico y atemporal ni homogéneo: el espacio es espaciamiento temporal, la democracia consiste en la creación de lugares relativos a los hombres, y esto en un triple sentido: creados de, por y para la relación política entre los hombres, o sea, ciudadanos. “Para nosotros”, señala Arendt, “esto es difícil de comprender porque con el de igualdad unimos el concepto de justicia y no el de libertad, malentendiendo así, en nuestro sentido de igualdad ante la ley, la expresión griega para una constitución libre, la isonomia” . Isonomia no significa que todos tengan los mismos derechos, sino que todos tienen el mismo derecho a la actividad política. Esta actividad es preferentemente la de hablar los unos con los otros. Isonomia es, para empezar, libertad de palabra (libertad de lenguaje), lo mismo que isegoria. La igualdad de derechos no consiste en tener los mismos derechos sino en tener igual derecho que los demás a compartir la ley, la plaza y la razón. Polibio las llamó a ambas isologia.

De manera que, según Arendt, “hablar en la forma de ordenar, y escuchar en la forma de obedecer no tenían el valor de los verdaderos hablar y escuchar; no eran libertad de palabra porque estaban vinculados a un proceso determinado no por el hablar [hablar-hacer] sino por el producir o el laborar. Las palabras en este sentido eran solo el sustituto de un hacer que presuponía la coacción [la coerción, mejor dicho, porque en democracia lo que es coactivo es la ley, institución de la libertad] y el ser coaccionado” .

En cambio, la libertad de hablar los unos con los otros, que solo es posible en el trato con los demás, consiste en “darse cuenta de que nadie comprende adecuadamente por sí mismo y sin sus iguales lo que es objetivo en su plena realidad porque se le muestra y manifiesta siempre en una perspectiva que se ajusta a su posición en el mundo y le es inherente. Solo puede ver y experimentar el mundo tal como éste es `realmente´ al entenderlo como algo que es común a muchos, que yace entre ellos, que los separa y los une, que se muestra distinto a cada uno de ellos y que, por este motivo, únicamente es comprensible en la medida en que muchos, hablando entre sí sobre él, intercambian sus perspectivas. Solamente en la libertad del conversar surge en su objetividad visible desde todos lados el mundo del que se habla. Vivir en un mundo real y hablar sobre él con otros son en el fondo lo mismo” . Solo en esta diversidad del hablar sobre algo se adquiere la experiencia de cómo van verdaderamente las cosas en el mundo.

Hablemos por tanto de la verdad. Hay dos tipos de verdad, la científica y la deliberativa. La científica se alcanza por medio de lo que Aristóteles llama en su Ética a Nicómaco “contemplación”, que es lo que proporciona, a ratos, una vida feliz. Es la verdad suprema. La verdad deliberativa por excelencia es la verdad práctica (la otra es de índole técnica), que por su parte proporciona a medio plazo una vida buena, y que se alcanza por medio de la virtud que Aristóteles llama “prudencia”. La prudencia ordena la vida práctica en la forma que en seguida acabaremos de ver. La prudencia es una verdad prioritaria, pero la ciencia posee la primacía de la verdad. Lo mismo que la medicina no tiene supremacía sobre la salud y, “en efecto, no se sirve de ella, sino que ve el modo de producirla”, la prudencia “da órdenes, por tanto, por causa de aquélla, pero no a aquélla”, señala Aristóteles (Ética a Nicómaco, Libro VI, 13).

La virtud deliberativa por excelencia es la prudencia porque la prudencia, y en su más alto grado la prudencia práctico-política, es la virtud que pone en juego la libertad de hablar los unos con los otros sobre lo real en que consiste la política, la vida práctica común, la democracia. Para Arendt la prudencia consiste en “la facultad de ver los temas desde distintos lados, lo que políticamente significa que cada uno percibiera los muchos puntos de vista posibles dados en el mundo real a partir de los cuales algo puede ser contemplado y, mostrar, a pesar de su mismidad, los aspectos más variados (…) Puesto que para los griegos el espacio político-público es lo común en que todos se reúnen, solo éste es el territorio en que todas las cosas, en su completud, adquieren validez. Esta capacidad, basada en último término en aquella imparcialidad homérica que solamente veía un asunto desde el contraste de todas sus partes, es peculiar de la Antigüedad y hasta nuestros días todavía no ha sido igualada en toda su apasionada intensidad” .

Por eso la democracia es la forma suprema de convivencia. Convivencia es otra palabra para la libertad política vinculada a un espacio, pero no al tipo de espacio de la ontología heredada que he criticado en otros textos, sino a un tipo de espacio creado por esa misma convivencia libre y por tanto a un espacio-tiempo propiamente político. La convivencia no se da en un espacio en el que el tiempo fuera únicamente su imagen móvil cuyo destino consistiera en darle perpetuo cumplimiento; el destino de la convivencia de los hombres libres en un espacio-tiempo relativo a esos mismos hombres es, en cambio, la misma convivencia libre que crea, a partir de la escisión intrínseca del coro que vimos al principio, en una temporalidad que es por-ser y a-ser, ese espacio propiamente político: el ágora (a-chora). El destino de la comunidad política, pues, es la misma comunidad que envuelve a sus ciudadanos, la simple convivencia, como vino a decir Zambrano en Persona y democracia. Respecto de esta libertad política, Arendt sostiene: “Ahora bien, esta libertad de movimiento, sea la de ejercer la libertad y comenzar algo nuevo e inaudito, sea la libertad de hablar con muchos y así darse cuenta de que el mundo es la totalidad de estos muchos [antes que cualquier otra cosa; recordemos que la conciencia es “un haz inextricable de remisiones a otra cosa que” (Castoriadis)], no era ni es de ninguna manera el fin de la política -aquello que podría conseguirse por medios políticos; es más bien el contenido auténtico y el sentido de lo político mismo. En este sentido política y libertad son idénticas y donde no hay esta última tampoco hay espacio propiamente político” .

De modo que después de todo la prudencia es trágica porque “la facultad de mirar el mismo tema desde los más diversos ángulos reside en el mundo humano, capacita para intercambiar el propio y natural punto de vista con el de los demás junto a los que se está en el mundo y consigue, así, una verdadera libertad de movimiento en el mundo de lo espiritual, paralela a la que se da en el de lo físico. Este recíproco convencer y persuadir, que era el auténtico comportamiento político de los ciudadanos libres de la polis, presuponía un tipo de libertad que no estaba inmutablemente vinculada, ni espiritual ni físicamente, al propio punto de vista o posición” . Esto es lo trágico: que no hay realmente un punto de vista propio o posición absoluta de un sujeto, ni por tanto verdad absoluta o propia de un sujeto. Hay algo absoluto en cada cual, dirá Zambrano, a lo cual sin embargo no se está inmutable ni indeciblemente sujeto, pues esto es precisamente lo que quiere decir y lo que se quiere mover: relativamente, subjetivamente, comúnmente.

La prudencia, la phronesis, escribe Arendt, consiste en “aquel discernimiento del hombre político (del politikos [del ciudadano], no del hombre de Estado, que aquí no existe), que tiene tan poco que ver con la sabiduría [científica] que Aristóteles incluso la remarcó como opuesta a la sabiduría de los filósofos [en nota a pie se ve qué dice exactamente Aristóteles ]. Discernimiento en un contexto político no significa sino obtener y tener presente la mayor panorámica posible sobre las posiciones y puntos de vista desde los que se considera y juzga un estado de cosas. De esta phronesis, la virtud política cardinal para Aristóteles, apenas se ha hablado durante siglos. Es en Kant en quien la reencontramos en primer lugar, en su alusión al sano entendimiento humano como una facultad de la capacidad de juicio. La llama `el modo de pensar más extendido´ y la define explícitamente como la capacidad `de pensar desde la posición de cualquier otro´, pero desgraciadamente esta capacidad política kantiana par excellence no desempeña ningún rol en el desarrollo del imperativo categórico; pues la validez del imperativo categórico se deriva del `pensamiento coincidente consigo mismo´, y la razón legisladora no presupone a los demás sino únicamente a un yo-mismo [Selbst] no contradictorio. La verdad es que en la filosofía kantiana la facultad política auténtica no es la razón legisladora sino la capacidad de juzgar, a la cual es propio poder prescindir de `las condiciones privadas y subjetivas del juicio´” .

De todo esto es de lo que trata mi libro Idea trágica de la democracia, apelando por lo demás a un autor moderno que Arendt no menciona: a Spinoza. Y es que la capacidad de juzgar kantiana tampoco puede ser como tal sin más propiamente política, justamente porque prescinde de las condiciones privadas y subjetivas del juicio, en una operación inversamente simétrica a la de la razón legisladora (en este caso, pues, dando lugar a la especie posmoderna del monos phronein). El remedio al nihilismo (pasivo) de la razón legisladora kantiana (fantasma absoluto del sujeto) no puede consistir en prescindir de tales condiciones -tan económicas, por lo demás, como le reprochó Marx a Hegel, aunque, ay, tan hegelianamente-, cosa obviamente imposible, para empezar, y que solo puede dar lugar precisamente a la absolutización de tales condiciones por el expediente de someter absolutamente el juicio a las mismas y de suprimirlo (Hegel, Comte, Marx, los nacionalismos particularistas, el relativismo posmoderno). El remedio al nihilismo pasivo estriba únicamente en el nihilismo activo, en poner en práctica de la forma más adecuada posible tales condiciones privadas y subjetivas del juicio, como por lo demás explica muy bien Arendt en todas las citas anteriores.

Y es así como este discernimiento coincide con la libertad política en su figura más elevada al mismo tiempo que presupone la pluralidad relativa de los puntos de vista, y no ni un único punto de vista ni, por decirlo así, puntos sin vista precisamente en común. Dice Arendt: “En el sentido de la polis el hombre político era en su particular distinción al mismo tiempo el más libre porque tenía en virtud de su discernimiento, de su aptitud para considerar todos los puntos de vista, la máxima libertad de movimiento. Ahora bien, es también importante tener presente que esta libertad de lo político depende por completo de la presencia e igualdad de derechos de los muchos” . Puede haber una suerte de objetividad científica de lo real, y este conocimiento teórico aporta felicidad como una especie de inmortalidad para mortales; en lo político la objetividad real solo puede darse como una universalidad subjetiva entre-otros-e-iguales, por así decir, que aporta meramente, si se quiere, pero nada menos, que una vida buena. Tan buena que a veces se la ha llamado también felicidad -en este caso, práctica.

Por tanto la democracia como régimen trágico de la libertad política es “una forma determinada de organización de los hombres entre sí y nada más” (Arendt). Dice Arendt: “Su lugar de nacimiento no es nunca el interior de ningún hombre, ni su voluntad, ni su pensamiento o sentimientos, sino el espacio entre, que solo surge allí donde algunos se juntan y que solo subsiste mientras permanecen juntos. Hay un espacio de la libertad: es libre quien tiene acceso a él y no quien queda excluido del mismo. El derecho a ser admitido, o sea la libertad, era un bien para el individuo, bien no menos decisivo para su destino en la vida que la riqueza o la salud” . Todavía en Roma, en donde ya hacia el año 250 a. C. empiezan a escribirse tragedias (Livio Andrónico), el significado de este “espacio de la libertad” era determinante para el concepto de lo político, la cosa pública, la res publica o república.

Pero, vuelvo a repetir para acabar, no se trata de representar-decir “la cosa”, sino de interrogarla, alterarla y crearla. La actividad práctico-política (nuclearmente ética) implica menos la construcción de una cosa pública absolutamente homogénea o siquiera absolutamente transparente cuanto la creación de un espacio relativamente público de conversación ilimitada (libertad de lenguaje) y de saber compartido (ciencia, técnica y conocimiento práctico). La objetividad visible de lo real no puede dejar de ser políticamente para nosotros sino universalmente subjetiva (una sobjetividad), esto es, concretamente -prácticamente- racional, sentido común trágico que abre el “espacio entre” y elimina el “secreto de Estado” como enemigo de la democracia sobre todo cuando el Estado mismo se torna secreto en tanto Sujeto que lo dice todo pero que es radicalmente indecible.

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Comentarios

2 comentarios en el artículo “La democracia como régimen trágico”

  1. Gustavo en 5-mayo-2009 3:34 pm

    Para haber tomado numerosas ideas de Castoriadis, me parece que una sola mención a él, en este artículo, es muestra de un enorme plagio.
    Atentamente

  2. älvaro en 15-julio-2012 8:06 am

    Me parece tremendamente esclarecedor, pero faltan las referencias bibliográficas, ello para ampliar temas de interés. Gracias.

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